Mateo 8
En este escrito demostraré que los eventos de Mt 8 tienen relación con el Iom Kipur - Día de Expiación y Perdón. En Mt 8 se describen cinco tipos de sanidades y milagros que fueron ejecutados por Ieshúa: (1) sanidad a un leproso (2) sanidad al siervo de un centurión (3) sanidad a la suegra de Kéfa /Pedro (4) Ieshúa calma la tempestad (5) la expulsión de los demonios en los garadenos.
La estructura de Mt 8 elaborada por Mateo, refleja en los milagros ejecutados por Ieshúa en el orden cronológico presentado, las ceremonias y tradiciones del día solemne del pueblo de Israel conocido como Iom Kipur.
La estructura de Mt 8 elaborada por Mateo, refleja en los milagros ejecutados por Ieshúa en el orden cronológico presentado, las ceremonias y tradiciones del día solemne del pueblo de Israel conocido como Iom Kipur.
El Leproso
La festividad de Iom Kipur (cuyo nombre significa "Día de la Expiación") se celebra entre la víspera del noveno y la víspera del décimo del mes de Tishri, que es el séptimo mes del calendario judío. La institución de esta fiesta solemne tiene como fin expiar los pecados del pueblo de Israel. La ceremonia que se lleva a cabo en todo el día de Iom Kipur se lee en Lv 16. El hebreo Kipur proviene del hebreo kafár que se traduce como "expiar" significa “lavar” o “limpiar”, es la misma palabra que usa el leproso cuando pide en su angustia poder ser limpio: en el lenguaje de la Torá, también, las cuencas utilizadas en el Santuario se conocen como "kipuréi zahav" כְּפוֹרֵ֤י זָהָב֙ (Esdras 1:10), "al shem she-ha-kohén mekaneaj iadav bahen besefat hamizrak – ya que el kohén ("sacerdote") limpia sus manos en ellos, en el borde de la cuenca". A medida que el pecado es removido del leproso su enfermedad también desaparece, pues era una creencia general basada en la Torá, que la lepra era una representación del pecado. Socialmente eran seres aislados. Por temor al contagio se les declaraba legalmente impuros y se les apartaba de las ciudades, obligándoles a llevar vestidos desgarrados, la cabeza desnuda y a advertir su proximidad gritando: Tamé, tamé, “impuro, impuro” (Lv 13.45). Esto era humillante, pero aún lo era más al ser considerada su enfermedad como castigo de Dios, merecido por grandes pecados (Nm 12:9-15; 2 Re 15:5; 2 Cró 26:19-21). De ahí el nombre lepra: tzaraat, “golpe,” “azote divino”. El leproso estaba condenado por la Torá a ser una representación viva del pecado. Los rabinos consideraban que el que sufría lepra estaba en estado de muerte (b. San. 47a; b. Hor. 10a; b. Ned. 64b).
Según la tradición judía, una de las señales para conocer quien era el Mesías, es que vendría con sanidad para los leprosos, esto fue en base a lo que está escrito en Is 53.5: “Ciertamente llevó él nuestras enfermedades, y sufrió nuestros dolores; y nosotros le tuvimos por azotado, por herido de Dios y abatido”, el vocablo hebreo para “azotado” es נגע (nagá), término que se utiliza como referencia a la lepra. Cuando la Guemará del Talmúd en el tratado Sanedrín 98b pregunta sobre el Mesías: "¿Cuál es su nombre?", responde: "el leproso". La razón que da el Talmúd es porque sobre el Mesías está escrito: "Él mismo cargó con nuestras enfermedades y llevó nuestros dolores" (Is 53:4). En este lugar Ieshúa toma la enfermedad y carga con ella, para sanar al leproso, cumpliendo con la profecía de Is 53.4 y la expectativa judía.
Es de observar la expresión que utiliza Ieshúa al sanar al leproso “se limpio”, alude a la ceremonia de limpieza de pecado de Iom Kipur tanto por el vocablo hebreo kafár, que se traduce como expiación y significa literalmente limpieza y por lo que escribió el profeta Isaías: “si tus pecados vinieron a ser rojos como el carmesí, vendrán a ser blancos como la lana” (Is 1.18). Posterior a esto Ieshúa sana al siervo del centurión, a la suegra de Shimón Kéfa, y “trajeron a Ieshúa muchos endemoniados; y con la palabra echó fuera a los demonios, y sanó a todos los enfermos” (Mt 8.16), de esta manera, según la narrativa de Mateo, se cumple lo dicho por el profeta Is 53.4: “El mismo tomó nuestras enfermedades, y llevó nuestras dolencias”.
Era en la ceremonia de Iom Kipur que se tomaban dos cabritos, en los cuales se posaba en ellos el pecado y las dolencias de todo Israel, estos dos cabritos cargaban con el pecado del pueblo: “aquel macho cabrío llevará sobre sí todas las iniquidades” (Lv 16.16): el vocablo “llevará” es el hebreo נָשָׂ֨א (nasá) que significa “cargar”, y es la misma expresión usada en Mt 8.16 citando Is 53.4: “ciertamente él נָשָׂ֨א (nasá; cargó) con nuestras dolencias”. Así como el macho cabrío cargaba con los pecados e iniquidades del pueblo de Israel, Ieshúa cargó con nuestros pecados y dolencias (cf. Mt 8.16).
Según la tradición judía, una de las señales para conocer quien era el Mesías, es que vendría con sanidad para los leprosos, esto fue en base a lo que está escrito en Is 53.5: “Ciertamente llevó él nuestras enfermedades, y sufrió nuestros dolores; y nosotros le tuvimos por azotado, por herido de Dios y abatido”, el vocablo hebreo para “azotado” es נגע (nagá), término que se utiliza como referencia a la lepra. Cuando la Guemará del Talmúd en el tratado Sanedrín 98b pregunta sobre el Mesías: "¿Cuál es su nombre?", responde: "el leproso". La razón que da el Talmúd es porque sobre el Mesías está escrito: "Él mismo cargó con nuestras enfermedades y llevó nuestros dolores" (Is 53:4). En este lugar Ieshúa toma la enfermedad y carga con ella, para sanar al leproso, cumpliendo con la profecía de Is 53.4 y la expectativa judía.
Es de observar la expresión que utiliza Ieshúa al sanar al leproso “se limpio”, alude a la ceremonia de limpieza de pecado de Iom Kipur tanto por el vocablo hebreo kafár, que se traduce como expiación y significa literalmente limpieza y por lo que escribió el profeta Isaías: “si tus pecados vinieron a ser rojos como el carmesí, vendrán a ser blancos como la lana” (Is 1.18). Posterior a esto Ieshúa sana al siervo del centurión, a la suegra de Shimón Kéfa, y “trajeron a Ieshúa muchos endemoniados; y con la palabra echó fuera a los demonios, y sanó a todos los enfermos” (Mt 8.16), de esta manera, según la narrativa de Mateo, se cumple lo dicho por el profeta Is 53.4: “El mismo tomó nuestras enfermedades, y llevó nuestras dolencias”.
Era en la ceremonia de Iom Kipur que se tomaban dos cabritos, en los cuales se posaba en ellos el pecado y las dolencias de todo Israel, estos dos cabritos cargaban con el pecado del pueblo: “aquel macho cabrío llevará sobre sí todas las iniquidades” (Lv 16.16): el vocablo “llevará” es el hebreo נָשָׂ֨א (nasá) que significa “cargar”, y es la misma expresión usada en Mt 8.16 citando Is 53.4: “ciertamente él נָשָׂ֨א (nasá; cargó) con nuestras dolencias”. Así como el macho cabrío cargaba con los pecados e iniquidades del pueblo de Israel, Ieshúa cargó con nuestros pecados y dolencias (cf. Mt 8.16).
La Calma de la Tempestad
Después de haber sanado a los enfermos, Mateo narra que Ieshúa sube a un barco (gr. el barco), mientras subía, dos personas se aproximan a él con deseo de convertirse en sus discípulos (Mt 8.19-22). Luego de este evento, Ieshúa sube al barco. Es de observar que la expresión usada por Mt es “el barco” con el artículo definido, y no un barco. Al subir al barco, “se levantó en el mar una tempestad tan grande que las olas cubrían el barco” (Mt 8.24). Hasta este punto, los discípulos de Ieshúa conocían muy bien las historias del Tanáj /Escritura A.T,, y ellos como discípulos judíos de Ieshúa completamente inmersos en la cultura de su pueblo, encontraron similitudes con lo que estaban viviendo día a día con Ieshúa y las historias de algunos profetas del pueblo de Israel. Es el mismo Ieshúa más adelante quien enseña que la vida y la historia del libro del profeta Ioná /Jonás, fue un elemento midrásico (historia con alegorías; tipología) acerca de la vida y los hechos que él viviría en su estancia aquí en la tierra. Ieshúa mismo dijo que así como Ioná estuvo tres días y tres noches en la boca del gran pez, así estaría él en el corazón de la tierra tres días y tres noches (Mt 12.40). Desde el versículo 1 del libro de Jonás podemos ver los elementos midrásicos acerca de la aparición del Hijo del Dios verdadero; Ioná en Jonás 1.1 es llamado “Ioná ben Amitái” o “Jonás hijo de Amitái”, el hebreo “Amitái” significa “Verdadero”, la lectura podría por lo tanto traducirse como: “Ioná hijo del Verdadero”. De esta manera nos enseña que Ioná / Jonás vendría a ser un tipo cuya historia reflejaría aquella del Mesías.
El Barco
A menudo el hebreo contiene aspectos ocultos en las historias de los profetas. Mateo hace énfasis en llamar al barco en el cual se sube Ieshúa y sus discípulos con el artículo definido “el barco”. ¿Por qué el énfasis en llamarle “el barco”? Es probable que el deseo de Mateo sea que el lector empiece a crear en su mente una alusión midrásica con la historia del profeta Ioná. La narrativa de Jonás 1.4 es bastante similar con la de Mt 8.24, textualmente dice que “Hashem hizo levantar un gran viento en el mar, y hubo en el mar una tempestad tan grande que se pensó que se partiría el barco” (Jon 1.4). El hebreo aquí para barco es הָ֣אֳנִיָּ֔ה (haoniá; el barco) y al igual que en Mt 8.24 aparece con el artículo definido “el barco”. Según la narrativa que se encuentra en Mt 8.24, “se levantó en el mar una tempestad tan grande que las olas cubrían el barco”. Filologicamente el hebreo ֣אֳנִיָּ֔ה (oniá; barco) está relacionado con la palabra אוֹנִי (oní), que significa “angustia” (cf. Gn 35.18). El mismo texto que Mateo cita del profeta Isaías un poco antes (Mt 8.17) de relatar este evento, dice acerca del siervo sufriente: “herido y angustiado (ענה) de Dios” (Is 53.4). Aquí se usa la raíz de la misma palabra אוֹנִי (oní), y significa “angustiado”.
Dicho esto, Jonás 1.4 menciona que se levantó “un gran viento en el mar, y hubo en el mar una tempestad tan grande que se pensó que se partiría el barco”, pero mientras esto sucedía, a los tripulantes los acoge el miedo y el profeta Ioná dormía: “Los marineros tuvieron miedo... pero Ioná había bajado al interior de la nave, y se había echado a dormir” (Jon 1.5). Es concebible que Mateo al ver la tempestad levantarse en el mar con las olas casi partiendo el barco en el que viajaban, al ver a los tripulantes acogidos por el miedo en búsqueda de Ieshúa para que él los salve, y al encontrarlo dormido, inmediatamente recuerde mentalmente la historia de Ioná /Jonás. En ese momento los discípulos de Ieshúa estaban desempeñando el papel de los tripulantes que viajan con el profeta Ioná pasado 725 años atrás. Los tripulantes del barco de Ioná se hunden en miedo y acuden a Ioná para ver si su Dios puede salvarlos; los discípulos de Ieshúa hundidos en miedo acuden a Ieshúa para que los salve; ambos dormían.
En la historia de Ioná, la furia de la tormenta fue causa de las transgresiones y desobediencia de Ioná. En la historia de Ieshúa, la furia de la tormenta se debía a las transgresiones del pueblo y el mundo, prueba de ello es que Ioná fue arrojado al mar para que la tempestad se apaciguara hasta calmarse, pero en el caso de Ieshúa, se manifestó su poder y su autoridad sobre el mar y la tempestad. Mientras que en la historia de Ioná, el que es perdonado es Ioná por haber transgredido el mandato de Dios, y su transgresión fue representada por la ira de la tempestad, en nuestra historia en Mt, Ieshúa pone en manifiesto, mediante este milagro, que su venida y aparición tienen como fin quitar el pecado del mundo - calmar la tempestad, pero también manifestó delante de los hombres el poder del Hijo del Hombre.
Los discípulos de Ieshúa, como judíos, estaban familiarizados con las descripciones de Dios en el Taná"j; Dios es el que controla el mar: “Hashem, Dios de los ejércitos, ¿quién como tú, poderoso Señor? Tu fidelidad también te rodea. Tú gobiernas el oleaje del mar; cuando se levantan sus olas, tú las calmas” (Sal 89:8-9); “Hizo que se calmara la tempestad y que se acallaran las olas del mar” (Sal 107:29). Los discípulos se habían encontrado cara a cara con un Hombre que hizo lo que sólo el Dios de Israel, יהוה, podía hacer. Habían empezado a enfrentarse al misterio de la encarnación. La respuesta de los hombres (como señala Mt; Mc escribe “discípulos”) al ver la magnitud y el significado que abarca en la teología judía sobre el poder soberano y único de Dios sobre la lluvia y la tormenta, es que sorprendidos preguntan, “¿Qué hombre es éste, que aun los vientos y el mar le obedecen?”, pregunta que encuentra paralelismo con Pr 30.4, donde se describe a Dios como el único que posee el poder sobre los vientos, y se describe como encerrándolos en el puño de su mano, atando las aguas del mar, y más adelante el texto formula una pregunta similar a la pregunta de los discípulos, sobre el conocimiento de su nombre, del nombre de su hijo. La respuesta está en la pregunta, porque dicha pregunta en hebreo, "Ma Shemó" (¿cuál es su nombre?) tiene el valor numérico de la respuesta, porque el valor numérico del nombre de Iehoshúa / Ieshúa es 391 al igual que la pregunta "Ma Shemó" (¿cuál es su nombre?). El poder del Hijo del Hombre se demostró plenamente ante los ojos de los discípulos.
Dicho esto, Jonás 1.4 menciona que se levantó “un gran viento en el mar, y hubo en el mar una tempestad tan grande que se pensó que se partiría el barco”, pero mientras esto sucedía, a los tripulantes los acoge el miedo y el profeta Ioná dormía: “Los marineros tuvieron miedo... pero Ioná había bajado al interior de la nave, y se había echado a dormir” (Jon 1.5). Es concebible que Mateo al ver la tempestad levantarse en el mar con las olas casi partiendo el barco en el que viajaban, al ver a los tripulantes acogidos por el miedo en búsqueda de Ieshúa para que él los salve, y al encontrarlo dormido, inmediatamente recuerde mentalmente la historia de Ioná /Jonás. En ese momento los discípulos de Ieshúa estaban desempeñando el papel de los tripulantes que viajan con el profeta Ioná pasado 725 años atrás. Los tripulantes del barco de Ioná se hunden en miedo y acuden a Ioná para ver si su Dios puede salvarlos; los discípulos de Ieshúa hundidos en miedo acuden a Ieshúa para que los salve; ambos dormían.
En la historia de Ioná, la furia de la tormenta fue causa de las transgresiones y desobediencia de Ioná. En la historia de Ieshúa, la furia de la tormenta se debía a las transgresiones del pueblo y el mundo, prueba de ello es que Ioná fue arrojado al mar para que la tempestad se apaciguara hasta calmarse, pero en el caso de Ieshúa, se manifestó su poder y su autoridad sobre el mar y la tempestad. Mientras que en la historia de Ioná, el que es perdonado es Ioná por haber transgredido el mandato de Dios, y su transgresión fue representada por la ira de la tempestad, en nuestra historia en Mt, Ieshúa pone en manifiesto, mediante este milagro, que su venida y aparición tienen como fin quitar el pecado del mundo - calmar la tempestad, pero también manifestó delante de los hombres el poder del Hijo del Hombre.
Los discípulos de Ieshúa, como judíos, estaban familiarizados con las descripciones de Dios en el Taná"j; Dios es el que controla el mar: “Hashem, Dios de los ejércitos, ¿quién como tú, poderoso Señor? Tu fidelidad también te rodea. Tú gobiernas el oleaje del mar; cuando se levantan sus olas, tú las calmas” (Sal 89:8-9); “Hizo que se calmara la tempestad y que se acallaran las olas del mar” (Sal 107:29). Los discípulos se habían encontrado cara a cara con un Hombre que hizo lo que sólo el Dios de Israel, יהוה, podía hacer. Habían empezado a enfrentarse al misterio de la encarnación. La respuesta de los hombres (como señala Mt; Mc escribe “discípulos”) al ver la magnitud y el significado que abarca en la teología judía sobre el poder soberano y único de Dios sobre la lluvia y la tormenta, es que sorprendidos preguntan, “¿Qué hombre es éste, que aun los vientos y el mar le obedecen?”, pregunta que encuentra paralelismo con Pr 30.4, donde se describe a Dios como el único que posee el poder sobre los vientos, y se describe como encerrándolos en el puño de su mano, atando las aguas del mar, y más adelante el texto formula una pregunta similar a la pregunta de los discípulos, sobre el conocimiento de su nombre, del nombre de su hijo. La respuesta está en la pregunta, porque dicha pregunta en hebreo, "Ma Shemó" (¿cuál es su nombre?) tiene el valor numérico de la respuesta, porque el valor numérico del nombre de Iehoshúa / Ieshúa es 391 al igual que la pregunta "Ma Shemó" (¿cuál es su nombre?). El poder del Hijo del Hombre se demostró plenamente ante los ojos de los discípulos.
¿En qué época del año sucedió esto
Aunque ninguno de los sinópticos da la fecha de este evento, por los hechos que le rodean a todo el capítulo 8 de Mt, parece indicar que fue en el día solemne de Iom Kipur. En la mente de Mateo parece estar todo muy claro. Cada vez que se acercaba una de las festividades santas de Dios, todo judío estudiaba partes de la Escritura y tradiciones de esta festividad solemne en particular. Una de las tradiciones antiguas en el pueblo de Israel es la lectura del libro de Jonás durante el día solemne de Iom Kipur. Con la alusión de las sanidades, la expiación y perdón de los pecados y Ieshúa apareciendo aquí plenamente como el macho cabrío que carga sobre sí mismo con los pecados de los pecadores y los dolidos, parece que todo indica que este capítulo toma lugar en el día solemne de Iom Kipur. A esto puede añadirse el siguiente evento presentado en el mismo Mt 8.28ss.
Los endemoniados Gadarenos
Este evento requiere una mayor elaboración. Aquí debemos volver a algunos de los detalles de la ceremonia de Iom Kipur que, una vez al año, debía remitir todos los pecados de los hijos de Israel. Ese día se tomarían dos machos cabríos y se echarían a suertes. La tradición pretendía que fueran idénticos (m. Iomá 6, 1; b. Iomá 62b; Epístola de Bernabé 7, 6; Justino, Diálogo con Trifón 40, 4; Tertuliano, Contra los judíos XIV, 9-10). En tiempos de Ieshúa, el animal debía tener al menos ocho días y menos de un año (b. Iomá 63b-64a; 65b-66a). Por tanto, es más apropiado imaginar un cabrito que un animal maduro. Uno de los dos animales era consagrado a Hashem y sacrificado; el otro, el cabrito expiatorio, destinado a Azazel, era perseguido hasta el desierto. Levítico lo describe en Lv 16:10,21-22:10:
“Cuando el macho cabrío sobre el que haya caído la suerte "a Azazel" sea colocado vivo ante Hashem, para hacer expiación por él, para enviarlo a Azazel en el desierto (...) Aarón pondrá ambas manos sobre su cabeza y le confesará todas las iniquidades de los israelitas, todas sus transgresiones y todos sus pecados. Y cuando lo haya hecho, enviará al macho cabrío al desierto bajo la dirección de un hombre que estará destinado para esto, y el macho cabrío llevará consigo todas sus iniquidades a un lugar seco”.
La Mishná cuenta que en Jerusalén se construyó una pasarela especialmente para Iom Kipur con el fin de tender un puente a la multitud. Algunos judíos según la Mishná (m. Iomá 6, 4), de Alejandría según la Tosefta (t. Kipurim 3, 13): véase b. Iomá 66b (final), y según el testimonio de Bernabé y de Tertuliano, habían tomado la costumbre de tirar del vellón al cabrito expiatorio ese día, diciendo: "¡Toma nuestros pecados y vete! ¡Tómalos y vete!" (m. Iomá 6:4). La epístola de Bernabé, un texto aún más antiguo, nos proporciona más detalles. Según este documento, el macho cabrío era escupido y maltratado antes de ser conducido al desierto, lo que lleva al autor a ver en él una figura de Ieshúa (Epístola de Bernabé 7:8). Hay que señalar que el autor menciona también otra costumbre confirmada por la Mishná (y viceversa): la de rodear la cabeza del macho cabrío con un hilo de lana teñida de rojo (m. Iomá 4:2; m. Shabát 9:3). Justino y Tertuliano, que también conocen esta tradición, establecen la misma relación (Justino, Diálogo con Trifón 40, 4; Tertuliano, Contra los judíos XIV; Contra Marción III, 7; en estos dos pasajes, Tertuliano -como Bernabé- menciona no sólo los golpes, sino también el trozo de lana roja). Pero, ¿qué ocurrió con el macho cabrío una vez que era soltado al desierto? La Torá no especifica. Pero, para el período que nos ocupa, las fuentes talmúdicas nos dan la información: en un momento dado, el hombre encargado de transportar al macho cabrío, lo hacía rodar por un precipicio y el animal moría en su caída (m. Iomá 6, 6 ; t. Kipurim 3, 14-15 ; y. Iomá 6, 3 ; y. Shabát 9, 3 ; b. Iomá 64a y 67a-b. Voir Targ. Jo. sur Lv 16.10). Este último detalle, conocido por las fuentes rabínicas, de hecho, lo confirma indirectamente Filón de Alejandría, que escribe en uno de sus tratados.
(...) Cada año en el llamado Día de Expiación. Se prescribe entonces echar a suertes dos machos cabríos, uno para el Señor, el otro para Azazel (Lv 16:8)... El que adora la Causa [Dios] será añadido a su suerte; el que adora la creación [Azazel] será desterrado, apartado de los lugares más santos para caer en regiones impracticables y profanas, en fosas (καὶ βάραθραἐμπίπτων). (Filón, De plantatione §61)
Pero los puntos de contacto no acaban aquí. El Día de Kipur, por tanto, el macho cabrío destinado a Azazel era perseguido, transportado, para ser exactos, "fuera del país, al desierto" (Flavio Josefo, AJ III, X , 3 § 241). Ahora bien, Lucas especifica precisamente que el demonio garadeno arrastró a su víctima "a los desiertos" (Lc 8,29), los lugares desiertos y desolados eran el hábitat tradicional de los demonios: Is 13:21; 34:14; Tor 8:3; Ba 4:35; Mt 4:1; 12:43; Mc 1:13; Ap 18:2. En Marcos -detalle ya más insólito- son los propios demonios los que piden no ser "expulsados de la tierra" (Mc 5,10). Además, el macho cabrío de Azazel, empujado desde lo alto de una roca por su "pérfido" compañero, acaba en el fondo de un barranco y moría en su caída. El demonio de los garadenos, introducido en los cerdos, causa la muerte de toda la piara haciéndola precipitarse "desde lo alto del acantilado al mar" (Mt 8,32). En ambos casos, el tema es el mismo: una transferencia del mal del hombre al animal, por un lado, de los pecados al macho cabrío, por otro, de los demonios a los cerdos, seguida de la trágica muerte de estos últimos. El resultado, incluso, es idéntico: una precipitación desde lo alto de un promontorio rocoso.
La presencia de entidades demoníacas en el relato de los Evangelios es también muy significativa, ya que el propio Azazel era un ángel caído en las creencias judías de la época, y probablemente lo fue desde el principio. Los israelitas sacrificaban a los Seirim, demonios peludos -deidades paganas- representados por cabras (Lv 17:7; 2 Cro 11:15) y el rito del Iom Kipúr pretende claramente sustituir estos ritos rivales: "Ya no ofrecerán sus sacrificios a estos sátiros tras los cuales se prostituyeron" (Lv 17:7). Dado que el cabrito enviado al desierto está expresamente dirigido a él, se puede deducir que este Azazel era efectivamente el jefe de los Seirim. Su propio nombre evoca poder. En hebreo עז "fuerte", "poderoso" y "fuerza física", "poder", especialmente militar; עזז "ser fuerte". El texto masorético lee עזאזל, y el Pentateuco Samaritano y los manuscritos de Qumrán (Pergamino del Templo 26, 4.13) lee עזזאל, que es probablemente una variante antigua.
Según la tradición judía, Azazel fue uno de los hijos de Dios que, según Gn 6:2, cayó bajo el seducción de las "hijas de los hombres" y cometió fornicación con ellas. Azazel es pues, ni más ni menos, uno de los primeros ángeles rebeldes; es incluso uno de los principales jefes de los ángeles rebeldes (4Q180 1, 7-8 ; 4Q530 7, 6 ; Hén. 6, 7 ; 8, 1-2 ; 9, 6 ; 10, 4-8 ; 13, 1-2 ; 54, 5-6 ; 55, 4 ; 88, 1 ; b. Yoma 67b ; Dt R. 11, 10 (fin) ; Targ. Jo. surGn 6, 4. Voir PRE 46). Se le confundía más o menos con el Satán, y se le consideraba más particularmente responsable de todos los pecados (Enoc 9, 6; 10, 8; 13, 1-2; 88, 1; [119, 6]; Apocalipsis de Abraham 13, 1-14, 7; 20, 4-6; 22, 6; 23, 5-10; 29, 5-6; Ireneo, Contra las herejías I, XV , 6; Orígenes, Contra Celso VI, 43). Al fornicar con las "hijas de los hombres", ellas parieron gigantes, en hebreo Nefilím, y según la narrativa del libro de Enoc como los Midrashím, al morir estos gigantes, sus espíritus permanecieron en la tierra para atormentar a los seres humanos, lo que conocemos por demonios. Por lo tanto, los demonios al ser los espíritus de los Nefilím (gigantes), son los descendientes y la simiente de los ángeles caídos que nacieron de la unión entre ellos y las "hijas de los hombres". El demonio de los garadenos era por tanto, descendiente y simiente espiritual de los ángeles caídos como Azazel.
Cabe señalar que el demonio de los garadenos no es el primero en aparecer. Se trata incluso de un caso único: un demonio extremadamente peligroso (Mt 8,28), indomable, incluso avasallador, capaz de romper todos los grilletes (Mc 5,3-4; Lc 8,29) y de dominar y ahogar una piara de unos dos mil cerdos (Mc 5,13). Es, de hecho, un "demonio colectivo": se hace llamar "Legión" (Mc 5,9.15; Lc 8,30). Pero una legión siempre tiene un líder. Azazel, de hecho, también debía comandar numerosas tropas, ejércitos de ángeles caídos y rebeldes, es decir, más concretamente para la época, "legiones". Término que Mateo utiliza también para referirse a las cohortes angélicas fieles a Dios (Mt 26, 53). En la Vulgata, legio se utiliza a menudo para designar una tropa o un grupo de combatientes (2 Sam 15:18; 2 Re 11:19; 1 Cró 18:17; 1 Sam 6:35,38,45; 9:12; 10:82).
Además, se le culpaba muy concretamente de haber revelado a los hombres el secreto de "los metales y la manera de trabajarlos" y, más concretamente, de haberles enseñado "a fabricar espadas, armas, escudos, corazas", es decir, todo el arsenal de la legión (Enoc 8:1-2; Enoc 119,6). Así, por sus fechorías, Azazel fue condenado a ser arrojado a un oscuro abismo en el desierto de "Daduel" (ubicación difícil: Daduel podría ser Bet-Hidudo, el lugar situado a la entrada del desierto de Judá por el que debía pasar el macho cabrío destinado a Azazel (m. Iomá 6,8). Pero quizá sea preferible la lectura del Talmud de Jerusalén de Bet-Horón (Jos 10:10-11; véase el Targúm Ionatán sobre Lv 16:10)), no sin antes ser encadenado "por los pies y las manos", en ese preciso orden (Enoc 10:4; 13:1; 54:3-4; 88:1). En el Libro de Enoc, es Rafael el encargado de encadenar a Azazel (Enoc 10:4; 88:1). Véase Ap 20:1-3 donde el Ángel anónimo que encadena al Dragón (el Satán) es probablemente también Rafael. Estos motivos se encuentran también en Marcos y Lucas. El garadeno, señalan, ni siquiera podía ser atado con una cadena, porque a menudo había sido atado con grilletes (es decir, fijaciones para los pies) y con cadenas (es decir, esposas), pero había roto las cadenas y los grilletes, y nadie podía domarlo. El poseído, se nos dice, había sido así atado repetidamente por los pies y las manos (en ese mismo orden), pero en vano. Hay que señalar, sin embargo, que estos son los dos únicos usos de las palabras "grillete", πέδη, y "cadena", ἅλυσις, en los Evangelios (Mc 5,3-4; Lc 8,29), y que la combinación de ambas no se encuentra en ningún otro lugar del Nuevo Testamento. La brutalidad de los demonios del garadeno (Mc 5.3-5) recuerda el salvajismo de los Gigantes, cuyos espíritus 'hacen violencia, desolan y atacan y luchan y arrojan sobre la tierra' (1 Enoc 15.11: "Y los espíritus de los gigantes, de los Nefilím, que afligen, oprimen, invaden, combaten y destruyen sobre la tierra y causan penalidades, ellos aunque no comen tienen hambre y sed y causan daños, estos espíritus se levantarán contra los hijos de los hombre y contra las mujeres porque de ellos proceden.").
El garadeno procede directamente de las tumbas. Vive en ellas (Mt 8,28; Mc 5,2-3.5; Lc 8,27). Leemos en las fuentes talmúdicas, que los demonios se arrancan la ropa (véase Mc 5,15; Lc 8,27.35) y pasa la noche en los cementerios: t. Terumot 3:1; b. Ḥagiga 3b. Es uno de los lugares preferidos de residencia de los espíritus inmundos: b. Ḥagiga 3b; b. Sanedrín 65b; b. Nidda 17a. Sobre la posible asociación de cerdos y tumbas, véase Isaías 65:4. Por "sepulcros" se entiende una cavidad natural o rocosa, cerrada o cubierta con una piedra (Jn 11,38): un lugar subterráneo y oscuro. Sobre la presencia de cerdos, es un detalle significativo, ya que el cerdo es un animal inmundo, y en el Judaísmo es la representación máxima de la inmundicia y el pecado, así como los demonios son también espíritus inmundos. En la historia de Mt los demonios del garadeno son enviados al abismo al entrar en una piara de cerdos, así como el malvado Azazel, vuelto inmundo por su iniquidad, tal y como lo es el cerdo, fue también enviado al abismo. Podría decirse incluso que aquí el cerdo, símbolo de la impureza, ha llegado a ser la representación del malvado Azazel, de su legión de ángeles rebeldes y de sus descendientes los demonios. La ceremonia judía del cabrito expiatorio ejerció un marcado impacto en la composición de 1 Enoc 10.13 especialmente en el relato del castigo de Azazel (10.4-8) y la subsiguiente limpieza de la tierra (Enoc 10.20-22). Tanto Azazel como el cabrito expiatorio se convierten en vehículos del pecado que son maltratados, llevados al desierto y arrojados a un abismo, provocando la purificación de la tierra o del templo. El macho cabrío enviado originalmente a Azazel era visto como la personificación de la fuente demoníaca del pecado mismo, así como el cerdo es un símbolo de la inmundicia y el pecado. Azazel vino a a personificar el pecado mismo (ya que fue el responsable de corromper a la humanidad), de modo que su propia expulsión a los abismos se concibe como una eliminación cósmica del mal. Al ángel Rafael se le dice que "escriba todos los pecados" sobre Azazel, y que "haga una abertura en el desierto" y "lo arroje allí" ( 1 Enoc 10.8, 4-5; cf. 4Q180 1.8-9; 4Q203 7.1). La transferencia de los demonios garadenos a los cerdos es como la transferencia de los pecados al cabrito expiatorio, en el sentido de que los demonios personifican la iniquidad y el cerdo la representa.
Marcos es también el único que añade -otro detalle singular- que el endemoniado se cortó con piedras (Mc 5,5). Este elemento también encuentra su explicación si lo vinculamos con el de Azazel y a la ceremonia de Iom Kipúr. La Torá en Levítico estipula que el macho cabrío para Azazel debía ser enviado al desierto para llevarse todas los pecados "a un lugar seco" (אֶ֣רֶץ גְּזֵרָ֑ה - éretz guezará) (Lv 16:22). De hecho, la palabra guezerá, traducida como "árido" o "lugar seco", significa exactamente "corte". Los sabios del Talmud dedujeron, por tanto, que la roca sobre la que debía arrojarse el animal tenía que ser escarpada y que la cabeza debía "cortarse" en las piedras al caer (b. Iomá 67b; este fragmento se refiere explícitamente al ángel Azael (que no es otro que Azazel) y es el único pasaje del Talmud en el que se le menciona). Pero, al mismo tiempo, en el abismo donde espera encadenado, Azazel sufre un trato muy específico: se le cubre de "piedras ásperas y afiladas" (Enoc 10,5; Enoc. 54,5: “Para las tropas de Azazel (...) sus mandíbulas estarán cubiertas de piedras ásperas”). Elemento que, por tanto, también forma parte de un tema vinculado a Azazel. El hecho de que el endemoniado garadeno se corte con piedras (λίθος; Mc 5.5) recuerda que Azazel fue arrojado sobre piedras afiladas y dentadas (λίθος; 1 Enoc 10.5) durante su castigo (2016: 441-42). En la tradición hay verdaderas dudas sobre el lugar donde se supone que tuvo lugar este episodio del demonio de los garadenos (Mt 8,28; Mc 5,1; Lc 8,26.37). Según los manuscritos de los Evangelios, es el país de los "gadarenos", "guerazenos", o incluso "gazarenos" (Codex Sinaiticus - Mt 8:28). Gadara y Guezara son, en efecto, dos antiguas localidades de la Decápolis, pero nunca se mencionan en ninguna otra parte de la Biblia y no están situadas cerca del lago de Tiberíades (a unos diez kilómetros la primera, sesenta la segunda). Aparte de ciertos imperativos narrativos, se supone que el episodio tiene lugar fuera de la tierra de Israel, de ahí la presencia de muchos cerdos, ¿no se estará pretendiendo que la elección del topónimo, que al "restaurarse" daría Éretz "Gadara", "Gueraza", "Gazara", haga una asonancia con el nombre hebreo Éretz "Guezera", el misterioso nombre del destino del macho cabrío según Lv 16.22?: "Así el macho cabrío llevará sobre sí todas las iniquidades de ellos hacia Éretz Guezará (Tierra de Guezará; inhabitada), y el hombre soltará al macho cabrío en el desierto" (Lv 16.22). Nos encontramos ante una narrativa con elementos midrásicos. Además, Azazel era conocido por varios otros nombres, incluido el poco común de Gadreel (Enoc 119:6), que hasta donde yo sé no está atestiguado de otro modo. ¿Podría este nombre tener relación, en Mateo, con la elección del topónimo Gadara?
Lo mismo ocurre con el motivo de la montaña, que ocupa un lugar central en el relato de Azazel, al que los Evangelios se refieren varias veces. Enoc 6:6 dice: "Y eran en total doscientos los que descendieron sobre la cima del monte que llamaron "Hermon", porque sobre él habían jurado y se habían comprometido mutuamente bajo anatema"; en paralelismo con Mc 5:5, 11; Lc 8:33, donde el demonio del garadeno se mantenía "dando voces en los montes". Por último, cabe señalar que este castigo de Azazel fue sólo temporal. Transcurrido el tiempo señalado -setenta generaciones-, es decir, el Día del juicio, Azazel y toda su compañía serán finalmente enviados al "abismo" (Enoc 10, 6, 13 ; 54, 1-6 ; 55, 4), destino último del antiguo Dragón según el autor del Apocalipsis: "Vi a un ángel que descendía del cielo, con la llave del abismo, y una gran cadena en la mano. Y prendió al Dragón, la Serpiente antigua, que es el diablo y el Satán, y lo ató por mil años; y lo arrojó al abismo, y lo encerró" (Ap 20.1-3). Ahora, precisamente, los demonios de los garadenos se muestran singularmente ansiosos por su destino, mucho más de lo que suelen estarlo los espíritus inmundos en las historias convencionales de exorcismo. En Marcos, dirigiéndose a Ieshúa: "Te conjuro por Dios que no me atormentes" (Mc 5,7). En Mateo: "¿Has venido a atormentarnos antes de tiempo? Y en Lucas: "Le rogaron que no les mandara ir al abismo" (Lc 8,31). Se puede agudizar el paralelismo comparando la ferviente súplica de Legión ante Ieshúa (Mc 5.10, 12) con la desesperada petición de misericordia divina de la legión de ángeles rebeldes liderados por Azazel en Enoc, 1 En. 13.1-7: "Me rogaron que elevara una petición por ellos para que pudieran encontrar perdón". De hecho, el interrogatorio comienza con: "¿Qué quieres de mí, Ieshúa, Hijo del Dios Altísimo?" (Mc 5,7; Lc 8,28). También es un elemento midrásico. Melquisedec es el primer sacerdote del Altísimo (Gn 14:18-22; Heb 7:1), y en la Epístola a los Hebreos, Ieshúa se convierte en "sacerdote para la eternidad, según el orden de Melquisedec" (Heb 5:6, 10; 6:20; 7:3, 11, 17): los sacrificios de animales ya no tienen efecto, especialmente los del Iom Kipur, puesto que Ieshúa, sacerdote del Dios Altísimo "según el orden de Melquisedec", se sacrificó a sí mismo de una vez por todas (cf. Ignacio de Antioquía, Epístola a los Filadelfos 9:1).
El hecho de que Mateo hable de dos poseídos y no de uno (Mt8:28) podría referirse a los dos machos cabríos del Iom Kipur o a los dos principales ángeles rebeldes del ciclo de Enoc: Shemehaza y Azazel. Sin embargo, esto no es decisivo porque es una tendencia en Mateo "multiplicar por dos situaciones y personajes" (Mt 9,27-31; 20,29-34). Nuestro episodio termina en los tres Evangelios, con la partida de Ieshúa, a quien la población local pide que "se vaya del territorio" (Mt 8, 34 ; Mc 5, 17 ; Lc 8, 37). En resumen, al final de este episodio, el propio Ieshúa se convierte, en cierto modo, en el macho cabrío para Azazel, cargado con los pecados de los demás y que debe ser expulsado "de la tierra". Singularmente, Lucas relata que, tras el discurso de Ieshúa en la sinagoga de Nazara (¿Nazaret?), sus compatriotas "le echaron fuera de la ciudad y le llevaron a un monte escarpado sobre el que estaba edificada su ciudad, para despeñarle" (Lc 4,29). No es un castigo muy común (2 Cró 25:12 y ver Sal 141:6; 2 M 6:10; 13:15-16). Además, encontramos aquí, como en Iom Kipúr, la decisión colectiva de matar, el transporte forzoso de la víctima fuera de la ciudad, la montaña (ὄρος), la escarpa rocosa. El propio nombre Nazara, una forma poco frecuente de Nazaret que sólo se utiliza aquí y en Mt 4,13, sugiere Gazara o Guezará. En cualquier caso, Ieshúa consigue escapar. En la comparecencia ante Pilato encontramos el mismo tema. Los dos presos son idénticos o casi idénticos. Uno se llama Ieshúa y afirma ser "Hijo del Padre", el otro se llama "Barrabás" o en arameo "Bar-Abá" -el mismo significado- y, según varios manuscritos antiguos (incluido el palimpsesto de Sinaí = Sir sin), también se llama Ieshúa (Mt 27:16). Es costumbre liberar a un prisionero. Pero es Barrabás, el verdadero criminal, quien es elegido por la multitud. En este caso, por tanto, el verdadero condenado cabrito expiatorio para Azazel debía ser Barrabás, pero sólo Ieshúa es puesto tanto en la condición de "cabrito hacia IHVH" como el cabrito después de la muerte a Azazel, puesto que según el discípulo Shimón Kéfa /Pedro, después de haber sido sacrificado y haber cargado con los pecados del mundo, fue a los abismos: "Porque también el Mesías padeció una sola vez por los pecados, el justo por los injustos, para llevarnos a Dios, siendo a la verdad muerto en la carne, pero vivificado en espíritu; en el cual también fue y anunció a los espíritus encarcelados, los que en otro tiempo desobedecieron, cuando una vez esperaba la paciencia de Dios en los días de Noé, mientras se preparaba el arca, en la cual pocas personas, es decir, ocho, fueron salvadas por agua" (1 Pe 3.18-20). Ieshúa será, pues, el cabrito destinado al sacrificio a IHVH, luego en espíritu fue arrojado a los abismos hacia a Azazel para proclamar la verdad y arrojar los pecados en ese lugar.
Finalmente el episodio relata que los gigantes se ahogaron en el diluvio (1 Enoc 15.8-10; 16.1), lo que condujo a la restauración de la tierra (10.16-22), y aquí el elemento midrásico es que los demonios, que son los espíritus de los gigantes, entran a los cerdos y se ahogan en el mar según Mc 5.13, o lago según Lc 8.33, lo que condujo a la curación del endemoniado garadeno (Mc 5.15). A la luz del relato de Marcos y sus ecos a la tradición de los ángeles rebeldes, esta escena donde Legión es enviado dentro de los cerdos al las aguas del abismo, parece evocar las aguas utilizadas para juzgar a Azazel y sus hijos los gigantes. Los sanguinarios gobernantes de la tierra a cargo de Azazel (Enoc 54.1-5;55.4) son juzgados en estas aguas, sufriendo el mismo tormento que sus representantes celestiales (Enoc 67.8-13). Los gigantes encuentran un destino espantoso en el Diluvio: "el agua comenzó a hervir y a elevarse por encima de la tierra... todo el ganado, los elefantes, los camellos y los asnos se hundieron hasta el fondo junto con todos los animales... y perecieron, hundiéndose en las profundidades" (1 Enoc 89.3, 6; véase también libro de la Sabiduría 14.6). Por tanto, Ieshúa envía a Legión por el precipicio al mar (Mc 5.13) o lago (Lc 8.33), que es simbólicamente equivalente al "abismo" (Lc 8.31 lo llama abismo / ἄβυσσος). Transcurrido el tiempo señalado, en el Día del juicio, Azazel y toda su compañía serán finalmente enviados al fuego: "En el día del gran juicio será arrojado al fuego"(Enoc 10.6); En el Libro de las Parábolas de Enoc, el lugar del castigo de Azazel (1 En. 54.5-6) se describe como un valle lleno de agua sulfurosa subterránea que se calienta tanto que se transforma en un fuego atormentador (1 Enoc 67.4-13), destino último del antiguo Dragón según el autor del Apocalipsis: "fue lanzado en el lago de fuego y azufre" (Ap 29.10).
Finalmente el hombre suplica ahora a Ieshúa que esté "con él" (Mc 5.18), lo que indica su nueva condición de discípulo (2.9, 25; 3.14; 5.24; 14.33) y su aceptación en la familia de Dios (3.31-35). El antes impuro que vivía entre tumbas ha sido purificado y hecho apto para adorar y servir al Dios vivo. Ahora se le encomienda que llame a su pueblo a hacer lo mismo (Mc 5.20). La historia de la liberación de un hombre se convierte en la historia de la liberación de una tierra.
La presencia de entidades demoníacas en el relato de los Evangelios es también muy significativa, ya que el propio Azazel era un ángel caído en las creencias judías de la época, y probablemente lo fue desde el principio. Los israelitas sacrificaban a los Seirim, demonios peludos -deidades paganas- representados por cabras (Lv 17:7; 2 Cro 11:15) y el rito del Iom Kipúr pretende claramente sustituir estos ritos rivales: "Ya no ofrecerán sus sacrificios a estos sátiros tras los cuales se prostituyeron" (Lv 17:7). Dado que el cabrito enviado al desierto está expresamente dirigido a él, se puede deducir que este Azazel era efectivamente el jefe de los Seirim. Su propio nombre evoca poder. En hebreo עז "fuerte", "poderoso" y "fuerza física", "poder", especialmente militar; עזז "ser fuerte". El texto masorético lee עזאזל, y el Pentateuco Samaritano y los manuscritos de Qumrán (Pergamino del Templo 26, 4.13) lee עזזאל, que es probablemente una variante antigua.
Según la tradición judía, Azazel fue uno de los hijos de Dios que, según Gn 6:2, cayó bajo el seducción de las "hijas de los hombres" y cometió fornicación con ellas. Azazel es pues, ni más ni menos, uno de los primeros ángeles rebeldes; es incluso uno de los principales jefes de los ángeles rebeldes (4Q180 1, 7-8 ; 4Q530 7, 6 ; Hén. 6, 7 ; 8, 1-2 ; 9, 6 ; 10, 4-8 ; 13, 1-2 ; 54, 5-6 ; 55, 4 ; 88, 1 ; b. Yoma 67b ; Dt R. 11, 10 (fin) ; Targ. Jo. surGn 6, 4. Voir PRE 46). Se le confundía más o menos con el Satán, y se le consideraba más particularmente responsable de todos los pecados (Enoc 9, 6; 10, 8; 13, 1-2; 88, 1; [119, 6]; Apocalipsis de Abraham 13, 1-14, 7; 20, 4-6; 22, 6; 23, 5-10; 29, 5-6; Ireneo, Contra las herejías I, XV , 6; Orígenes, Contra Celso VI, 43). Al fornicar con las "hijas de los hombres", ellas parieron gigantes, en hebreo Nefilím, y según la narrativa del libro de Enoc como los Midrashím, al morir estos gigantes, sus espíritus permanecieron en la tierra para atormentar a los seres humanos, lo que conocemos por demonios. Por lo tanto, los demonios al ser los espíritus de los Nefilím (gigantes), son los descendientes y la simiente de los ángeles caídos que nacieron de la unión entre ellos y las "hijas de los hombres". El demonio de los garadenos era por tanto, descendiente y simiente espiritual de los ángeles caídos como Azazel.
Cabe señalar que el demonio de los garadenos no es el primero en aparecer. Se trata incluso de un caso único: un demonio extremadamente peligroso (Mt 8,28), indomable, incluso avasallador, capaz de romper todos los grilletes (Mc 5,3-4; Lc 8,29) y de dominar y ahogar una piara de unos dos mil cerdos (Mc 5,13). Es, de hecho, un "demonio colectivo": se hace llamar "Legión" (Mc 5,9.15; Lc 8,30). Pero una legión siempre tiene un líder. Azazel, de hecho, también debía comandar numerosas tropas, ejércitos de ángeles caídos y rebeldes, es decir, más concretamente para la época, "legiones". Término que Mateo utiliza también para referirse a las cohortes angélicas fieles a Dios (Mt 26, 53). En la Vulgata, legio se utiliza a menudo para designar una tropa o un grupo de combatientes (2 Sam 15:18; 2 Re 11:19; 1 Cró 18:17; 1 Sam 6:35,38,45; 9:12; 10:82).
Además, se le culpaba muy concretamente de haber revelado a los hombres el secreto de "los metales y la manera de trabajarlos" y, más concretamente, de haberles enseñado "a fabricar espadas, armas, escudos, corazas", es decir, todo el arsenal de la legión (Enoc 8:1-2; Enoc 119,6). Así, por sus fechorías, Azazel fue condenado a ser arrojado a un oscuro abismo en el desierto de "Daduel" (ubicación difícil: Daduel podría ser Bet-Hidudo, el lugar situado a la entrada del desierto de Judá por el que debía pasar el macho cabrío destinado a Azazel (m. Iomá 6,8). Pero quizá sea preferible la lectura del Talmud de Jerusalén de Bet-Horón (Jos 10:10-11; véase el Targúm Ionatán sobre Lv 16:10)), no sin antes ser encadenado "por los pies y las manos", en ese preciso orden (Enoc 10:4; 13:1; 54:3-4; 88:1). En el Libro de Enoc, es Rafael el encargado de encadenar a Azazel (Enoc 10:4; 88:1). Véase Ap 20:1-3 donde el Ángel anónimo que encadena al Dragón (el Satán) es probablemente también Rafael. Estos motivos se encuentran también en Marcos y Lucas. El garadeno, señalan, ni siquiera podía ser atado con una cadena, porque a menudo había sido atado con grilletes (es decir, fijaciones para los pies) y con cadenas (es decir, esposas), pero había roto las cadenas y los grilletes, y nadie podía domarlo. El poseído, se nos dice, había sido así atado repetidamente por los pies y las manos (en ese mismo orden), pero en vano. Hay que señalar, sin embargo, que estos son los dos únicos usos de las palabras "grillete", πέδη, y "cadena", ἅλυσις, en los Evangelios (Mc 5,3-4; Lc 8,29), y que la combinación de ambas no se encuentra en ningún otro lugar del Nuevo Testamento. La brutalidad de los demonios del garadeno (Mc 5.3-5) recuerda el salvajismo de los Gigantes, cuyos espíritus 'hacen violencia, desolan y atacan y luchan y arrojan sobre la tierra' (1 Enoc 15.11: "Y los espíritus de los gigantes, de los Nefilím, que afligen, oprimen, invaden, combaten y destruyen sobre la tierra y causan penalidades, ellos aunque no comen tienen hambre y sed y causan daños, estos espíritus se levantarán contra los hijos de los hombre y contra las mujeres porque de ellos proceden.").
El garadeno procede directamente de las tumbas. Vive en ellas (Mt 8,28; Mc 5,2-3.5; Lc 8,27). Leemos en las fuentes talmúdicas, que los demonios se arrancan la ropa (véase Mc 5,15; Lc 8,27.35) y pasa la noche en los cementerios: t. Terumot 3:1; b. Ḥagiga 3b. Es uno de los lugares preferidos de residencia de los espíritus inmundos: b. Ḥagiga 3b; b. Sanedrín 65b; b. Nidda 17a. Sobre la posible asociación de cerdos y tumbas, véase Isaías 65:4. Por "sepulcros" se entiende una cavidad natural o rocosa, cerrada o cubierta con una piedra (Jn 11,38): un lugar subterráneo y oscuro. Sobre la presencia de cerdos, es un detalle significativo, ya que el cerdo es un animal inmundo, y en el Judaísmo es la representación máxima de la inmundicia y el pecado, así como los demonios son también espíritus inmundos. En la historia de Mt los demonios del garadeno son enviados al abismo al entrar en una piara de cerdos, así como el malvado Azazel, vuelto inmundo por su iniquidad, tal y como lo es el cerdo, fue también enviado al abismo. Podría decirse incluso que aquí el cerdo, símbolo de la impureza, ha llegado a ser la representación del malvado Azazel, de su legión de ángeles rebeldes y de sus descendientes los demonios. La ceremonia judía del cabrito expiatorio ejerció un marcado impacto en la composición de 1 Enoc 10.13 especialmente en el relato del castigo de Azazel (10.4-8) y la subsiguiente limpieza de la tierra (Enoc 10.20-22). Tanto Azazel como el cabrito expiatorio se convierten en vehículos del pecado que son maltratados, llevados al desierto y arrojados a un abismo, provocando la purificación de la tierra o del templo. El macho cabrío enviado originalmente a Azazel era visto como la personificación de la fuente demoníaca del pecado mismo, así como el cerdo es un símbolo de la inmundicia y el pecado. Azazel vino a a personificar el pecado mismo (ya que fue el responsable de corromper a la humanidad), de modo que su propia expulsión a los abismos se concibe como una eliminación cósmica del mal. Al ángel Rafael se le dice que "escriba todos los pecados" sobre Azazel, y que "haga una abertura en el desierto" y "lo arroje allí" ( 1 Enoc 10.8, 4-5; cf. 4Q180 1.8-9; 4Q203 7.1). La transferencia de los demonios garadenos a los cerdos es como la transferencia de los pecados al cabrito expiatorio, en el sentido de que los demonios personifican la iniquidad y el cerdo la representa.
Marcos es también el único que añade -otro detalle singular- que el endemoniado se cortó con piedras (Mc 5,5). Este elemento también encuentra su explicación si lo vinculamos con el de Azazel y a la ceremonia de Iom Kipúr. La Torá en Levítico estipula que el macho cabrío para Azazel debía ser enviado al desierto para llevarse todas los pecados "a un lugar seco" (אֶ֣רֶץ גְּזֵרָ֑ה - éretz guezará) (Lv 16:22). De hecho, la palabra guezerá, traducida como "árido" o "lugar seco", significa exactamente "corte". Los sabios del Talmud dedujeron, por tanto, que la roca sobre la que debía arrojarse el animal tenía que ser escarpada y que la cabeza debía "cortarse" en las piedras al caer (b. Iomá 67b; este fragmento se refiere explícitamente al ángel Azael (que no es otro que Azazel) y es el único pasaje del Talmud en el que se le menciona). Pero, al mismo tiempo, en el abismo donde espera encadenado, Azazel sufre un trato muy específico: se le cubre de "piedras ásperas y afiladas" (Enoc 10,5; Enoc. 54,5: “Para las tropas de Azazel (...) sus mandíbulas estarán cubiertas de piedras ásperas”). Elemento que, por tanto, también forma parte de un tema vinculado a Azazel. El hecho de que el endemoniado garadeno se corte con piedras (λίθος; Mc 5.5) recuerda que Azazel fue arrojado sobre piedras afiladas y dentadas (λίθος; 1 Enoc 10.5) durante su castigo (2016: 441-42). En la tradición hay verdaderas dudas sobre el lugar donde se supone que tuvo lugar este episodio del demonio de los garadenos (Mt 8,28; Mc 5,1; Lc 8,26.37). Según los manuscritos de los Evangelios, es el país de los "gadarenos", "guerazenos", o incluso "gazarenos" (Codex Sinaiticus - Mt 8:28). Gadara y Guezara son, en efecto, dos antiguas localidades de la Decápolis, pero nunca se mencionan en ninguna otra parte de la Biblia y no están situadas cerca del lago de Tiberíades (a unos diez kilómetros la primera, sesenta la segunda). Aparte de ciertos imperativos narrativos, se supone que el episodio tiene lugar fuera de la tierra de Israel, de ahí la presencia de muchos cerdos, ¿no se estará pretendiendo que la elección del topónimo, que al "restaurarse" daría Éretz "Gadara", "Gueraza", "Gazara", haga una asonancia con el nombre hebreo Éretz "Guezera", el misterioso nombre del destino del macho cabrío según Lv 16.22?: "Así el macho cabrío llevará sobre sí todas las iniquidades de ellos hacia Éretz Guezará (Tierra de Guezará; inhabitada), y el hombre soltará al macho cabrío en el desierto" (Lv 16.22). Nos encontramos ante una narrativa con elementos midrásicos. Además, Azazel era conocido por varios otros nombres, incluido el poco común de Gadreel (Enoc 119:6), que hasta donde yo sé no está atestiguado de otro modo. ¿Podría este nombre tener relación, en Mateo, con la elección del topónimo Gadara?
Lo mismo ocurre con el motivo de la montaña, que ocupa un lugar central en el relato de Azazel, al que los Evangelios se refieren varias veces. Enoc 6:6 dice: "Y eran en total doscientos los que descendieron sobre la cima del monte que llamaron "Hermon", porque sobre él habían jurado y se habían comprometido mutuamente bajo anatema"; en paralelismo con Mc 5:5, 11; Lc 8:33, donde el demonio del garadeno se mantenía "dando voces en los montes". Por último, cabe señalar que este castigo de Azazel fue sólo temporal. Transcurrido el tiempo señalado -setenta generaciones-, es decir, el Día del juicio, Azazel y toda su compañía serán finalmente enviados al "abismo" (Enoc 10, 6, 13 ; 54, 1-6 ; 55, 4), destino último del antiguo Dragón según el autor del Apocalipsis: "Vi a un ángel que descendía del cielo, con la llave del abismo, y una gran cadena en la mano. Y prendió al Dragón, la Serpiente antigua, que es el diablo y el Satán, y lo ató por mil años; y lo arrojó al abismo, y lo encerró" (Ap 20.1-3). Ahora, precisamente, los demonios de los garadenos se muestran singularmente ansiosos por su destino, mucho más de lo que suelen estarlo los espíritus inmundos en las historias convencionales de exorcismo. En Marcos, dirigiéndose a Ieshúa: "Te conjuro por Dios que no me atormentes" (Mc 5,7). En Mateo: "¿Has venido a atormentarnos antes de tiempo? Y en Lucas: "Le rogaron que no les mandara ir al abismo" (Lc 8,31). Se puede agudizar el paralelismo comparando la ferviente súplica de Legión ante Ieshúa (Mc 5.10, 12) con la desesperada petición de misericordia divina de la legión de ángeles rebeldes liderados por Azazel en Enoc, 1 En. 13.1-7: "Me rogaron que elevara una petición por ellos para que pudieran encontrar perdón". De hecho, el interrogatorio comienza con: "¿Qué quieres de mí, Ieshúa, Hijo del Dios Altísimo?" (Mc 5,7; Lc 8,28). También es un elemento midrásico. Melquisedec es el primer sacerdote del Altísimo (Gn 14:18-22; Heb 7:1), y en la Epístola a los Hebreos, Ieshúa se convierte en "sacerdote para la eternidad, según el orden de Melquisedec" (Heb 5:6, 10; 6:20; 7:3, 11, 17): los sacrificios de animales ya no tienen efecto, especialmente los del Iom Kipur, puesto que Ieshúa, sacerdote del Dios Altísimo "según el orden de Melquisedec", se sacrificó a sí mismo de una vez por todas (cf. Ignacio de Antioquía, Epístola a los Filadelfos 9:1).
El hecho de que Mateo hable de dos poseídos y no de uno (Mt8:28) podría referirse a los dos machos cabríos del Iom Kipur o a los dos principales ángeles rebeldes del ciclo de Enoc: Shemehaza y Azazel. Sin embargo, esto no es decisivo porque es una tendencia en Mateo "multiplicar por dos situaciones y personajes" (Mt 9,27-31; 20,29-34). Nuestro episodio termina en los tres Evangelios, con la partida de Ieshúa, a quien la población local pide que "se vaya del territorio" (Mt 8, 34 ; Mc 5, 17 ; Lc 8, 37). En resumen, al final de este episodio, el propio Ieshúa se convierte, en cierto modo, en el macho cabrío para Azazel, cargado con los pecados de los demás y que debe ser expulsado "de la tierra". Singularmente, Lucas relata que, tras el discurso de Ieshúa en la sinagoga de Nazara (¿Nazaret?), sus compatriotas "le echaron fuera de la ciudad y le llevaron a un monte escarpado sobre el que estaba edificada su ciudad, para despeñarle" (Lc 4,29). No es un castigo muy común (2 Cró 25:12 y ver Sal 141:6; 2 M 6:10; 13:15-16). Además, encontramos aquí, como en Iom Kipúr, la decisión colectiva de matar, el transporte forzoso de la víctima fuera de la ciudad, la montaña (ὄρος), la escarpa rocosa. El propio nombre Nazara, una forma poco frecuente de Nazaret que sólo se utiliza aquí y en Mt 4,13, sugiere Gazara o Guezará. En cualquier caso, Ieshúa consigue escapar. En la comparecencia ante Pilato encontramos el mismo tema. Los dos presos son idénticos o casi idénticos. Uno se llama Ieshúa y afirma ser "Hijo del Padre", el otro se llama "Barrabás" o en arameo "Bar-Abá" -el mismo significado- y, según varios manuscritos antiguos (incluido el palimpsesto de Sinaí = Sir sin), también se llama Ieshúa (Mt 27:16). Es costumbre liberar a un prisionero. Pero es Barrabás, el verdadero criminal, quien es elegido por la multitud. En este caso, por tanto, el verdadero condenado cabrito expiatorio para Azazel debía ser Barrabás, pero sólo Ieshúa es puesto tanto en la condición de "cabrito hacia IHVH" como el cabrito después de la muerte a Azazel, puesto que según el discípulo Shimón Kéfa /Pedro, después de haber sido sacrificado y haber cargado con los pecados del mundo, fue a los abismos: "Porque también el Mesías padeció una sola vez por los pecados, el justo por los injustos, para llevarnos a Dios, siendo a la verdad muerto en la carne, pero vivificado en espíritu; en el cual también fue y anunció a los espíritus encarcelados, los que en otro tiempo desobedecieron, cuando una vez esperaba la paciencia de Dios en los días de Noé, mientras se preparaba el arca, en la cual pocas personas, es decir, ocho, fueron salvadas por agua" (1 Pe 3.18-20). Ieshúa será, pues, el cabrito destinado al sacrificio a IHVH, luego en espíritu fue arrojado a los abismos hacia a Azazel para proclamar la verdad y arrojar los pecados en ese lugar.
Finalmente el episodio relata que los gigantes se ahogaron en el diluvio (1 Enoc 15.8-10; 16.1), lo que condujo a la restauración de la tierra (10.16-22), y aquí el elemento midrásico es que los demonios, que son los espíritus de los gigantes, entran a los cerdos y se ahogan en el mar según Mc 5.13, o lago según Lc 8.33, lo que condujo a la curación del endemoniado garadeno (Mc 5.15). A la luz del relato de Marcos y sus ecos a la tradición de los ángeles rebeldes, esta escena donde Legión es enviado dentro de los cerdos al las aguas del abismo, parece evocar las aguas utilizadas para juzgar a Azazel y sus hijos los gigantes. Los sanguinarios gobernantes de la tierra a cargo de Azazel (Enoc 54.1-5;55.4) son juzgados en estas aguas, sufriendo el mismo tormento que sus representantes celestiales (Enoc 67.8-13). Los gigantes encuentran un destino espantoso en el Diluvio: "el agua comenzó a hervir y a elevarse por encima de la tierra... todo el ganado, los elefantes, los camellos y los asnos se hundieron hasta el fondo junto con todos los animales... y perecieron, hundiéndose en las profundidades" (1 Enoc 89.3, 6; véase también libro de la Sabiduría 14.6). Por tanto, Ieshúa envía a Legión por el precipicio al mar (Mc 5.13) o lago (Lc 8.33), que es simbólicamente equivalente al "abismo" (Lc 8.31 lo llama abismo / ἄβυσσος). Transcurrido el tiempo señalado, en el Día del juicio, Azazel y toda su compañía serán finalmente enviados al fuego: "En el día del gran juicio será arrojado al fuego"(Enoc 10.6); En el Libro de las Parábolas de Enoc, el lugar del castigo de Azazel (1 En. 54.5-6) se describe como un valle lleno de agua sulfurosa subterránea que se calienta tanto que se transforma en un fuego atormentador (1 Enoc 67.4-13), destino último del antiguo Dragón según el autor del Apocalipsis: "fue lanzado en el lago de fuego y azufre" (Ap 29.10).
Finalmente el hombre suplica ahora a Ieshúa que esté "con él" (Mc 5.18), lo que indica su nueva condición de discípulo (2.9, 25; 3.14; 5.24; 14.33) y su aceptación en la familia de Dios (3.31-35). El antes impuro que vivía entre tumbas ha sido purificado y hecho apto para adorar y servir al Dios vivo. Ahora se le encomienda que llame a su pueblo a hacer lo mismo (Mc 5.20). La historia de la liberación de un hombre se convierte en la historia de la liberación de una tierra.
La Mujer con Flujo de Sangre
Y en la historia de la curación de la hemorroísa que sigue inmediatamente, Ieshúa, tocado por la mujer, asume del mismo modo sus pecados y los absuelve por completo. Todos estos elementos parecen demostrar que los evangelistas tenían un conocimiento preciso de la historia de Azazel registrado en la literatura de Enoc. Así, bajo su cálamo, al menos en la última etapa de la redacción, el demonio del garadeno se habría convertido en un avatar de Azazel y sus tropas, con la fiesta de Iom Kipúr como telón de fondo.
Finalmente, llegamos a la última pista importante. En Marcos, como en Lucas, tenemos una narración de tipo midrásico que introduce e ilumina una relación "biográfica" basada en recuerdos auténticos. Mateo, respeta el orden impuesto por Marcos (y Lucas), pero rompe la unidad e interpone otro grupo de perícopas entre las dos narraciones. Mateo mediante el uso intencionado del término específico "hemorragia" sitúa los dos episodios en el contexto del Día de las Expiación. Podemos suponer que en la época en que escribió, estos dos milagros no sólo debían de estar todavía muy presentes en la memoria de la gente, sino que también se sabía que habían ocurrido en Iom Kipúr.
En cuanto a la enfermedad que padecía esta mujer, Mc y Lc no son muy precisos. Sólo hablan de una "pérdida de sangre". Mateo, en cambio, utiliza otro término que es también el que recordará toda la tradición (Mt 9,20; Ireneo de Lyon, Contra las herejías I, III 3; Orígenes, Contra Celso VI, 35; Eusebio de Cesarea, Historia eclesiástica VII, XVIII , l ; Constituciones apostólicas VI, XXVIII , 7). Precisa: "Una mujer- aƒmorroàsa - hemorroisa". Y se trata de una precisión -y no por casualidad-, ya que este término sólo aparece una vez más en la Biblia griega. De hecho, en Levítico 15:33, en la traducción de la Septuaginta, se utiliza la misma palabra -sustantivo- para designar a la que está "en la impureza de su menstruación". Con este préstamo, Mateo establece así un vínculo directo entre el episodio presente y la legislación levítica y, además, realiza una forma de diagnóstico: la mujer padecía desde hacía doce años hemorragias genitales anormales fuera del período menstrual, es decir, según la terminología médica actual, metrorragia. Así es también como Tertuliano entendió el episodio (Tertuliano, Contra Marción IV, 20). El término que Mateo da a la afección, así como el cese repentino de la hemorragia, parecen indicar que se trata de un trastorno de este tipo.
Este problema de la menstruación irregular era bien conocido por los rabinos (b. Shabát 110a-b ; b. Nidá 12b) y ya se menciona en el Levítico (Lv 15:25-33). Además, los propios sabios del Talmud no ignoraban que tales flujos de sangre podían ser provocados, así como detenidos, como resultado de una fuerte emoción (m. Nidá IV, 7; B. Nidá 66a y 71a; B. Meguilá 15a). En vista de ello, ahora es necesario situar toda la escena en su contexto histórico, cultural y religioso del pueblo judío para apreciarla mejor. De hecho, según la Torá, esta pobre mujer estaba reducida a un estado de impureza casi permanente:
Cuando una mujer tenga flujo de sangre durante muchos días fuera del tiempo de su menstruación, o si su menstruación es prolongada, durante todo el tiempo de su flujo estará en el mismo estado de impureza que durante el tiempo de su menstruación. Todo lecho en que ella se acueste durante el tiempo de su menstruación será como el lecho en que se acuesta durante su menstruación. Todo mueble sobre el que se siente quedará impuro como en su menstruación. El que los toque quedará impuro, lavará sus ropas con agua y quedará impuro hasta la noche. Cuando haya sanado de su flujo, contará siete días y entonces quedará limpia. (Lv 15:25-28).
Esta impureza, que le prohibía tener cualquier relación normal con un hombre, debió de hacerle la vida muy difícil, sobre todo porque en aquella época era prácticamente imposible que una mujer soltera satisficiera dignamente sus necesidades, como afirma el Talmud de Babilonia (b. Nidá 12b):
Una mujer cuya menstruación no es regular no debe mantener relaciones sexuales, no puede reclamar su dote, ni el derecho a su propiedad, ni una pensión, ni una compensación por el desgaste de su vestuario; su marido debe despedirla y no volver a tomarla jamás (b. Nidá 12b).
Esta prescripción indica un estado de ánimo en el judaísmo antiguo donde era mal dispuesto hacia las mujeres que sufrían menstruaciones irregulares. Es fácil imaginar el sufrimiento moral que debió de soportar esta pobre mujer, ritualmente impura y condenada al ostracismo. El acceso a la ciudad santa y al Templo, por ejemplo, le estaba vedado. En este sentido se la ponía al mismo nivel - o prácticamente - que al leproso (Flavio Josefo, AJ III, XI , 3 § 261; GJ V, V , 6 § 227).
Aquí Ieshúa entra en escena. La mujer aquejada de flujo menstrual permanente (Mc 5,24-34), inicia su curación de un modo inusual. Cree que debe tocar físicamente el borde del manto de Ieshúa para ser curada (Mc 3, 10 ; Lc 6, 19) . Así que se acerca a Ieshúa entre la multitud, el borde de su manto e inmediatamente se libera de su aflicción, que era una fuente constante de impureza según la ley del Levítico.
Es evidente que, al tocarlo, esta mujer, que era impura, transgredió una prohibición y, evidentemente, no lo ignora, como ya señaló Tertuliano (Tertuliano, Contra Marción IV, 20). Y ésta es precisamente la razón por la que no actuó abiertamente: los tres evangelistas afirman, en efecto, que la mujer se acercó a Ieshúa, entre la multitud, "por detrás" (Mt 9,20; Mc 5,27; Lc 8,44: que precisan: "Para no ser vista; porque es impura, véase Lv 15,25").
El miedo de la mujer se atribuyó a todo tipo de motivos: a un sentimiento de culpa, porque había cometido una ofensa; a la vergüenza, desde el momento en que se la hizo confesar públicamente; a la reverencia, porque había reconocido el poder y la majestad de Ieshúa; a la idea de que Ieshúa pudiera enfadarse con ella y anular la curación.
Si ahora volvemos a la primera historia armados con estos nuevos elementos, veremos que los dos episodios se iluminan mutuamente. El hemorroísa, se nos dice en los Evangelios sinópticos, llevaba ya doce años sufriendo pérdidas de sangre (Mc 5,25; Mt 9,20; Lc 8,43).
Ahora bien, todo el episodio de la hemorragia es tanto más comprensible si éste -como el que le rodea- tuvo lugar realmente en Iom Kipúr, el día del Gran Perdón por los pecados de todo Israel. La mujer sabe que es impura pero, en este contexto particular, la perspectiva de una remisión de sus faltas y una posible liberación de sus afectos la envalentona. Se acerca discretamente al "hombre santo", toca la borla de su manto (Mt 9,20; Lc 8,44), donde se encontraban los tzitziot o flecos (véase Dt 22.12) que es a la vez símbolo de toda la Torá de Moshé /Moisés y signo de su piedad. Ese día todo era posible. Descubierta, la mujer confesó su "crimen". En Iom Kipur se borraban las ofensas cometidas contra Dios. Para las faltas cometidas contra el prójimo, como es finalmente el caso aquí, la norma era confesarlas y pedir directamente perdón a las personas que se creía haber ofendido (si nos remitimos, al menos, a la normativa rabínica: m. Iomá 8,9; j. Iomá 8, 9; b. Iomá 87a-b), lo que ella hace. Ieshúa toma nota y perdona. En este caso, dependía de él perdonarla o no: "Hija, tu fe te ha salvado; vete en paz y queda curada de tu enfermedad" (Mc 5,34). "Hija mía", se sobreentiende, "eres una buena israelita": es, pues, israelita. La mujer es salvada, es decir, liberada de sus pecados, y la liberación física es sólo el signo visible. Ieshúa aparece aquí plenamente como el cabrito expiatorio que toma sobre sí los pecados del pueblo.
Ahora debemos examinar otros tres indicios importantes. Y la primera de ellas bien puede tener un valor probatorio virtual: en el libro del Levítico, las prescripciones relativas a la mujer menstruante, y en particular a la mujer con menstruación irregular (Lv 15:25-33), se sitúan inmediatamente un capítulo antes de las prescripciones del Iom Kipur (Lv 16:1-34). ¿Casualidad? No lo creo. Pasamos directamente de un tema a otro, de la mujer regulada o "no regulada" (Lv 15,33) al Día-de-la-Expiación-Iom-Kipur (Lv 16,1): es el versículo siguiente. En las Escrituras, por tanto, la mujer "hemorroísa" ya está, incidentalmente o no, estrechamente asociada al tema del Iom Kipúr. Se podría incluso imaginar que la mujer anónima que, en los Evangelios, sufre desde hace doce largos años esta dolencia particular e invalidante, lo sabe perfectamente: de ahí su intento esperanzado. E incluso cabe considerar la posibilidad de que esperara a este preciso día para actuar. Esto encaja perfectamente con la mentalidad de la época, como atestiguan numerosos documentos. Iom Kipur también se llama Iomá porque es "El Día" por excelencia. Según una tradición, el Satán debilitado en este día (Lv 21:4 de 16:3). Para Mateo, en cualquier caso, las cosas están muy claras. Mediante el uso específico del término "hemorragia" para designar a esta mujer -que toma prestado (hapax) de Lv 15:33 en la versión Septuaginta- Mateo sitúa todo el episodio muy claramente en la perspectiva del Iom Kipúr.
El número doce representa en la Escritura a todo Israel, las doce tribus de Israel, aquí por lo tanto la misión de Ieshúa de venir a las ovejas perdidas de la Casa de Israel para salvarlas y expiar sus pecados (cf. Mt 15.24) se ve reflejado en la limpieza de la mujer que padecía de flujo de sangre por doce largos años. Según la tradición judía, en el día solemne de Iom Kipúr, se tomaba un trozo de lana de color rojo escarlata y se ataba en la entrada del Templo y en la cabeza del cabrito expiatorio enviado a Azazel (m. Iomá 4:2; m. Shabát 9:3). Es en Is 64.6 donde los pecados del pueblo de Israel son comparado a un trapo o trozo de inmundicia: "Si bien todos nosotros somos como suciedad, y todas nuestras justicias como trapo de inmundicia" (Is 64.6). Este trapo de color rojo vino a representar el pecado del pueblo, una vez la expiación de la ceremonia de Iom Kipur se completaba cuenta la Mishná que este trapo se volvía color blanco, en representación de lo dicho por el profeta Isaías: "si vuestros pecados fueren como la grana, como la nieve serán emblanquecidos; si fueren rojos como el carmesí, vendrán a ser como blanca lana." (Is 1.5).
Después de la expulsión del demonio Legión en los garadenos, la mujer con flujo de sangre, que vino en cierto punto a representar la inmundicia como fue explicado arriba, vino a ser limpia. La mujer es salvada, es decir, liberada de sus pecados, y la liberación física es sólo el signo visible. Ieshúa aparece aquí plenamente como el cabrito expiatorio que toma sobre sí los pecados del pueblo, y ella como representante de las doce tribus de Israel, vino a ser limpia por Ieshúa.
Según los judíos, cuarenta años antes de la destrucción del templo, el listón de color rojo que se ataba en el cabrito que era desterrado nunca más volvió a convertirse en blanco, como señal que los sacrificios de animales ya no eran aceptados delante de Dios:
Finalmente, llegamos a la última pista importante. En Marcos, como en Lucas, tenemos una narración de tipo midrásico que introduce e ilumina una relación "biográfica" basada en recuerdos auténticos. Mateo, respeta el orden impuesto por Marcos (y Lucas), pero rompe la unidad e interpone otro grupo de perícopas entre las dos narraciones. Mateo mediante el uso intencionado del término específico "hemorragia" sitúa los dos episodios en el contexto del Día de las Expiación. Podemos suponer que en la época en que escribió, estos dos milagros no sólo debían de estar todavía muy presentes en la memoria de la gente, sino que también se sabía que habían ocurrido en Iom Kipúr.
En cuanto a la enfermedad que padecía esta mujer, Mc y Lc no son muy precisos. Sólo hablan de una "pérdida de sangre". Mateo, en cambio, utiliza otro término que es también el que recordará toda la tradición (Mt 9,20; Ireneo de Lyon, Contra las herejías I, III 3; Orígenes, Contra Celso VI, 35; Eusebio de Cesarea, Historia eclesiástica VII, XVIII , l ; Constituciones apostólicas VI, XXVIII , 7). Precisa: "Una mujer- aƒmorroàsa - hemorroisa". Y se trata de una precisión -y no por casualidad-, ya que este término sólo aparece una vez más en la Biblia griega. De hecho, en Levítico 15:33, en la traducción de la Septuaginta, se utiliza la misma palabra -sustantivo- para designar a la que está "en la impureza de su menstruación". Con este préstamo, Mateo establece así un vínculo directo entre el episodio presente y la legislación levítica y, además, realiza una forma de diagnóstico: la mujer padecía desde hacía doce años hemorragias genitales anormales fuera del período menstrual, es decir, según la terminología médica actual, metrorragia. Así es también como Tertuliano entendió el episodio (Tertuliano, Contra Marción IV, 20). El término que Mateo da a la afección, así como el cese repentino de la hemorragia, parecen indicar que se trata de un trastorno de este tipo.
Este problema de la menstruación irregular era bien conocido por los rabinos (b. Shabát 110a-b ; b. Nidá 12b) y ya se menciona en el Levítico (Lv 15:25-33). Además, los propios sabios del Talmud no ignoraban que tales flujos de sangre podían ser provocados, así como detenidos, como resultado de una fuerte emoción (m. Nidá IV, 7; B. Nidá 66a y 71a; B. Meguilá 15a). En vista de ello, ahora es necesario situar toda la escena en su contexto histórico, cultural y religioso del pueblo judío para apreciarla mejor. De hecho, según la Torá, esta pobre mujer estaba reducida a un estado de impureza casi permanente:
Cuando una mujer tenga flujo de sangre durante muchos días fuera del tiempo de su menstruación, o si su menstruación es prolongada, durante todo el tiempo de su flujo estará en el mismo estado de impureza que durante el tiempo de su menstruación. Todo lecho en que ella se acueste durante el tiempo de su menstruación será como el lecho en que se acuesta durante su menstruación. Todo mueble sobre el que se siente quedará impuro como en su menstruación. El que los toque quedará impuro, lavará sus ropas con agua y quedará impuro hasta la noche. Cuando haya sanado de su flujo, contará siete días y entonces quedará limpia. (Lv 15:25-28).
Esta impureza, que le prohibía tener cualquier relación normal con un hombre, debió de hacerle la vida muy difícil, sobre todo porque en aquella época era prácticamente imposible que una mujer soltera satisficiera dignamente sus necesidades, como afirma el Talmud de Babilonia (b. Nidá 12b):
Una mujer cuya menstruación no es regular no debe mantener relaciones sexuales, no puede reclamar su dote, ni el derecho a su propiedad, ni una pensión, ni una compensación por el desgaste de su vestuario; su marido debe despedirla y no volver a tomarla jamás (b. Nidá 12b).
Esta prescripción indica un estado de ánimo en el judaísmo antiguo donde era mal dispuesto hacia las mujeres que sufrían menstruaciones irregulares. Es fácil imaginar el sufrimiento moral que debió de soportar esta pobre mujer, ritualmente impura y condenada al ostracismo. El acceso a la ciudad santa y al Templo, por ejemplo, le estaba vedado. En este sentido se la ponía al mismo nivel - o prácticamente - que al leproso (Flavio Josefo, AJ III, XI , 3 § 261; GJ V, V , 6 § 227).
Aquí Ieshúa entra en escena. La mujer aquejada de flujo menstrual permanente (Mc 5,24-34), inicia su curación de un modo inusual. Cree que debe tocar físicamente el borde del manto de Ieshúa para ser curada (Mc 3, 10 ; Lc 6, 19) . Así que se acerca a Ieshúa entre la multitud, el borde de su manto e inmediatamente se libera de su aflicción, que era una fuente constante de impureza según la ley del Levítico.
Es evidente que, al tocarlo, esta mujer, que era impura, transgredió una prohibición y, evidentemente, no lo ignora, como ya señaló Tertuliano (Tertuliano, Contra Marción IV, 20). Y ésta es precisamente la razón por la que no actuó abiertamente: los tres evangelistas afirman, en efecto, que la mujer se acercó a Ieshúa, entre la multitud, "por detrás" (Mt 9,20; Mc 5,27; Lc 8,44: que precisan: "Para no ser vista; porque es impura, véase Lv 15,25").
El miedo de la mujer se atribuyó a todo tipo de motivos: a un sentimiento de culpa, porque había cometido una ofensa; a la vergüenza, desde el momento en que se la hizo confesar públicamente; a la reverencia, porque había reconocido el poder y la majestad de Ieshúa; a la idea de que Ieshúa pudiera enfadarse con ella y anular la curación.
Si ahora volvemos a la primera historia armados con estos nuevos elementos, veremos que los dos episodios se iluminan mutuamente. El hemorroísa, se nos dice en los Evangelios sinópticos, llevaba ya doce años sufriendo pérdidas de sangre (Mc 5,25; Mt 9,20; Lc 8,43).
Ahora bien, todo el episodio de la hemorragia es tanto más comprensible si éste -como el que le rodea- tuvo lugar realmente en Iom Kipúr, el día del Gran Perdón por los pecados de todo Israel. La mujer sabe que es impura pero, en este contexto particular, la perspectiva de una remisión de sus faltas y una posible liberación de sus afectos la envalentona. Se acerca discretamente al "hombre santo", toca la borla de su manto (Mt 9,20; Lc 8,44), donde se encontraban los tzitziot o flecos (véase Dt 22.12) que es a la vez símbolo de toda la Torá de Moshé /Moisés y signo de su piedad. Ese día todo era posible. Descubierta, la mujer confesó su "crimen". En Iom Kipur se borraban las ofensas cometidas contra Dios. Para las faltas cometidas contra el prójimo, como es finalmente el caso aquí, la norma era confesarlas y pedir directamente perdón a las personas que se creía haber ofendido (si nos remitimos, al menos, a la normativa rabínica: m. Iomá 8,9; j. Iomá 8, 9; b. Iomá 87a-b), lo que ella hace. Ieshúa toma nota y perdona. En este caso, dependía de él perdonarla o no: "Hija, tu fe te ha salvado; vete en paz y queda curada de tu enfermedad" (Mc 5,34). "Hija mía", se sobreentiende, "eres una buena israelita": es, pues, israelita. La mujer es salvada, es decir, liberada de sus pecados, y la liberación física es sólo el signo visible. Ieshúa aparece aquí plenamente como el cabrito expiatorio que toma sobre sí los pecados del pueblo.
Ahora debemos examinar otros tres indicios importantes. Y la primera de ellas bien puede tener un valor probatorio virtual: en el libro del Levítico, las prescripciones relativas a la mujer menstruante, y en particular a la mujer con menstruación irregular (Lv 15:25-33), se sitúan inmediatamente un capítulo antes de las prescripciones del Iom Kipur (Lv 16:1-34). ¿Casualidad? No lo creo. Pasamos directamente de un tema a otro, de la mujer regulada o "no regulada" (Lv 15,33) al Día-de-la-Expiación-Iom-Kipur (Lv 16,1): es el versículo siguiente. En las Escrituras, por tanto, la mujer "hemorroísa" ya está, incidentalmente o no, estrechamente asociada al tema del Iom Kipúr. Se podría incluso imaginar que la mujer anónima que, en los Evangelios, sufre desde hace doce largos años esta dolencia particular e invalidante, lo sabe perfectamente: de ahí su intento esperanzado. E incluso cabe considerar la posibilidad de que esperara a este preciso día para actuar. Esto encaja perfectamente con la mentalidad de la época, como atestiguan numerosos documentos. Iom Kipur también se llama Iomá porque es "El Día" por excelencia. Según una tradición, el Satán debilitado en este día (Lv 21:4 de 16:3). Para Mateo, en cualquier caso, las cosas están muy claras. Mediante el uso específico del término "hemorragia" para designar a esta mujer -que toma prestado (hapax) de Lv 15:33 en la versión Septuaginta- Mateo sitúa todo el episodio muy claramente en la perspectiva del Iom Kipúr.
El número doce representa en la Escritura a todo Israel, las doce tribus de Israel, aquí por lo tanto la misión de Ieshúa de venir a las ovejas perdidas de la Casa de Israel para salvarlas y expiar sus pecados (cf. Mt 15.24) se ve reflejado en la limpieza de la mujer que padecía de flujo de sangre por doce largos años. Según la tradición judía, en el día solemne de Iom Kipúr, se tomaba un trozo de lana de color rojo escarlata y se ataba en la entrada del Templo y en la cabeza del cabrito expiatorio enviado a Azazel (m. Iomá 4:2; m. Shabát 9:3). Es en Is 64.6 donde los pecados del pueblo de Israel son comparado a un trapo o trozo de inmundicia: "Si bien todos nosotros somos como suciedad, y todas nuestras justicias como trapo de inmundicia" (Is 64.6). Este trapo de color rojo vino a representar el pecado del pueblo, una vez la expiación de la ceremonia de Iom Kipur se completaba cuenta la Mishná que este trapo se volvía color blanco, en representación de lo dicho por el profeta Isaías: "si vuestros pecados fueren como la grana, como la nieve serán emblanquecidos; si fueren rojos como el carmesí, vendrán a ser como blanca lana." (Is 1.5).
Después de la expulsión del demonio Legión en los garadenos, la mujer con flujo de sangre, que vino en cierto punto a representar la inmundicia como fue explicado arriba, vino a ser limpia. La mujer es salvada, es decir, liberada de sus pecados, y la liberación física es sólo el signo visible. Ieshúa aparece aquí plenamente como el cabrito expiatorio que toma sobre sí los pecados del pueblo, y ella como representante de las doce tribus de Israel, vino a ser limpia por Ieshúa.
Según los judíos, cuarenta años antes de la destrucción del templo, el listón de color rojo que se ataba en el cabrito que era desterrado nunca más volvió a convertirse en blanco, como señal que los sacrificios de animales ya no eran aceptados delante de Dios:
Nuestros rabinos enseñaron: Durante los últimos cuarenta años antes de la destrucción del Templo la suerte [‘para Hashem’] ya no vino a la mano derecha; tampoco el listón de color rojo volvió a convertirse en blanco." (Iomá 39b, Talmud Bavli)
Cuarenta años antes de la destrucción del templo nos sitúa cuando se llevó a cabo el sacrificio de Ieshúa, quien hizo cesar, o anuló el efecto de los sacrificios de animales (Dan 9:27), porque su sacrificio fue más perfecto, una vez y para siempre.
